Note de lecture : Claude Lévi-Strauss

De Montaigne à Montaigne
de Claude Lévi-Strauss

Pour les maisons d’édition, c’est devenu une ressource non négligeable que de trouver des inédits de célébrités disparues à éditer. Il y a quelquefois lieu de s’en réjouir, mais pas toujours. Car ce qui explique qu’il s’agisse d’inédits pèse parfois lourdement sur la qualité des pages ainsi arrachées à l’ombre. En outre, la question des volontés du disparu se pose parfois. Peut-on publier ce qu’un auteur a souhaité soustraire à cette publicité ? Ou encore ce qu’il a simplement négligé d’inclure dans son œuvre ? La recherche invoque des droits à l’investigation ; la décence parle des dernières volontés, lesquelles sont protégées par la loi lorsqu’il s’agit des funérailles ou de l’héritage et souvent ignorées pour le reste.

À l’initiative d’Emmanuel Désveaux, les transcriptions de deux conférences données par Claude Lévi-Strauss viennent d’être publiées sous le titre De Montaigne à Montaigne (1). Je ne suis pas totalement convaincu que Lévi-Strauss aurait aimé qu’elles le soient ; ses ayants-droits ont certainement été consultés et, au moins sur la deuxième d’entre elles, Monique Lévi-Strauss a été amenée a donné un avis (cf. p. 64). Elles n’en sont pas moins très intéressantes à bien des égards et je ne vais pas me priver de les commenter brièvement.

La première de ces deux conférences a été prononcée le 29 janvier 1937 devant le Centre confédéral d’éducation ouvrière de la CGT et avait pour titre : “Une science révolutionnaire : l’ethnographie”. La deuxième date du 9 avril 1992 et sa transcription (2) a pour titre : “Conférence de M. Lévi-Strauss à propos du chapitre XXXI, livre I, des Essais de Montaigne : ‘Des cannibales’”. Emmanuel Désveaux l’a rebaptisée “Retour à Montaigne”. (3)

Si Emmanuel Désveaux a jugé utile de réunir ces deux conférences dans un seul livre - qu’il a intitulé De Montaigne à Montaigne -, c’est parce que, ayant récemment découvert la première dans les archives de la Bibliothèque nationale de France, il s’est senti contraint de réviser un point de vue qu’il défendit en 1992 dans un article qu’il avait titré : “Un itinéraire de Lévi-Strauss. De Rousseau à Montaigne” (4), un point de vue qu’il résume aujourd’hui en ces termes :
« Nous jalonnions un parcours qui, d’un irénisme fondé sur l’échange placé sous les auspices de Rousseau, aboutissait à une vision beaucoup plus désenchantée de la nature humaine, synonyme d’une mélancolie résolue dont Montaigne serait la figure tutélaire » (p. 8)
Et à propos de la conférence de 1937 :
« Celle-ci nous enjoint de réviser en grande partie notre vision des premiers pas de Lévi-Strauss en anthropologie. Grâce à ce texte, très déroutant de prime abord, un moment inattendu de sa pensée remonte à la surface : celui où il professait un diffusionnisme orthodoxe. Cela étant, dans la mesure où le diffusionnisme constitue une variante - ou plutôt la matrice […] - du relativisme culturel, il nous paraît plus juste désormais de décrire l’itinéraire de Lévi-Strauss comme partant de Montaigne et aboutissant à Montaigne, ce qui ne nous empêche pas de reconnaître, bien entendu, l’importance capitale de l’étape rousseauiste dans son œuvre. » (pp. 8-9)

Personnellement, je doute qu’il soit très utile de caractériser l’évolution de la pensée de Lévi-Strauss à partir d’un attachement préférentiel à tel ou tel penseur. D’autant qu’il était certainement trop clairvoyant que pour admirer sans réserve ou approuver sans nuance quelque auteur que ce soit. Même lorsque ce genre de tentative suppose une prépondérance davantage qu’une sujétion, elle conserve un côté réducteur. Il est probable que, en 1937 déjà, Lévi-Strauss avait lu tant Rousseau que Montaigne et que ce qu’il en dira ultérieurement tient autant à des opportunités circonstancielles qu’à des inclinations exclusives. Il ne faut jamais perdre de vue qu’il a abordé la recherche anthropologique alors qu’il avait déjà 26 ans et que, en janvier 1937, il en avait 28.

Je m’en voudrais de laisser croire que je suis suffisamment informé à propos de la vie et des idées de Lévi-Strauss pour avancer des hypothèses explicatives susceptibles d’ébranler les thèses contraires, a fortiori lorsqu’elles sont produites par des chercheurs renommés. Mais il n’est peut-être pas totalement inutile d’exposer les impressions que m’a laissées une lecture - fût-elle naïve et inattentive - de ses principaux ouvrages, ne serait-ce qu’au titre d’exemple d’un rapport incertain à l’œuvre.

Emmanuel Désveaux a raison d’insister - comme il le fait dans la présentation du recueil (5) - sur ce qu’a de déroutant la découverte dans la conférence de 1937 d’une forte adhésion au diffusionnisme. Selon lui, cela s’explique par son besoin de rompre avec quelques dogmes marxistes :
« […] la portée révolutionnaire de l’ethnographie a eu surtout un effet sur Lévi-Strauss en tant qu’intellectuel. Elle l’a enjoint, somme toute, à délaisser le matérialisme historique, la détermination des instances, le primat de l’infrastructure sur la superstructure, etc. Tout ce fatras pseudo-scientifique est jeté par-dessus bord. Nous l’avons vu, le diffusionnisme orthodoxe auquel il adhère à ce moment-là met tous les faits de culture sur le même plan, ramenant en outre la diachronie à la synchronie. Le divorce est prononcé, quand bien même, plus tard, Lévi-Strauss dira avec une pointe de coquetterie qu’il a toujours été marxiste, mais a minima. » (pp. 22-23)

Selon moi, l’explication pourrait être autre.

Commençons par nous attarder un instant sur cette altérité que représenterait la rupture avec le marxisme. Les propos tenus par Lévi-Strauss en 1988 devant Didier Eribon - auxquels Désveaux fait référence pour affirmer que c’est « avec une pointe de coquetterie » qu’il dit avoir « toujours été marxiste, mais a minima » - me paraissent mériter qu’on s’y arrête un peu. Il s’agit d’un passage où il est interrogé sur l’influence qu’ont pu avoir sur lui Marx et Freud :
« […] la pensée de Freud a joué un rôle capital dans ma formation intellectuelle ; au même titre que celle de Marx. Elle m’apprenait que même les phénomènes en apparence les plus illogiques pouvaient être justiciables d’une analyse rationnelle. Vis-à-vis des idéologies (phénomènes collectifs au lieu d’individuels, mais aussi d’essence irrationnelle) la démarche de Marx me paraissait comparable : en deçà des apparences, atteindre un fondement cohérent d’un point de vue logique, quels que soient les jugements moraux qu’on porte sur lui. »
Et lorsque Eribon lui rappelle que, à la fin de La pensée sauvage il s’est dit attaché à Marx, il répond :
« Pas sous l’angle politique ; mais sous l’angle philosophique indubitablement. Marx fut le premier à utiliser systématiquement dans les sciences sociales la méthode des modèles. Tout Le Capital, par exemple, est un modèle construit au laboratoire que son auteur fait fonctionner pour ensuite confronter les résultats avec les faits observés. Je trouvais aussi chez Marx cette idée fondamentale qu’on ne peut comprendre ce qui se passe dans la tête des hommes sans le rapporter aux conditions de leur existence pratique : ce que j’ai essayé de faire tout au long des Mythologiques. »
Et un peu plus loin, il ajoute :
« Quant à mon “marxisme”, ce serait trop dire : je ne conserve des enseignements de Marx que quelques leçons. Surtout celle-ci : que la conscience se ment à elle-même. Et puis, comme je vous l’ai déjà dit, c’est à travers Marx que j’ai d’abord entrevu Hegel et, par-derrière, Kant. Vous m’interrogiez sur les influences que j’ai subies : au fond, je suis un kantien vulgaire […] »
Ce qui signifie ?
« Que l’esprit a ses contraintes, qu’il les impose à un réel à jamais impénétrable, et qu’il ne le saisit qu’à travers elles. » (6)

Lévy-Strauss - dont les propos n’ont pas toujours été exempts de coquetterie - en fait-il preuve en l’occurrence ? Je ne le crois pas. Aujourd’hui encore, il serait abusif d’ignorer la contribution de Marx à l’émergence d’une pensée du social qui offre une place très importante aux influences du non-conscient. Et c’est, me semble-t-il, sans réserve, sans ironie et sans coquetterie que Lévi-Strauss se dit fidèle à cette vision des choses dont il entrevoit les prémices chez Kant.

Bien sûr, il reste malaisé de déterminer ce que fut l’engagement socialiste de Lévi-Strauss et davantage encore de quelle façon et à quel moment il s’est tiédi pour finir par s’évanouir. Il fut le secrétaire de Georges Monnet, fréquenta Georges Lefranc et même Marcel Déat, des hommes qui ne professèrent jamais - même bien avant diverses dérives - des convictions particulièrement révolutionnaires. Mais le dire ainsi ne peut qu’induire en erreur sur un itinéraire où il est probable que l’ambition le disputa à la foi.

Si le mot révolutionnaire a émaillé le discours de 1937 et se retrouve même dans son titre, c’est sans doute parce que Lévi-Strauss s’exprimait devant des camarades de la CGT. Mais il faut peut-être aussi y voir une malice, celle qui - devant un public qui attend des gages de rébellion factieuse - use d’un terme propre à la fois à y satisfaire et à désigner cependant un simple mais profond bouleversement d’une discipline qui postulait généralement la supériorité des sociétés européennes sur les cultures exotiques. Par un effet idéologique susceptible de garantir l’adhésion du public, le mépris dont les cultures primitives sont l’objet est alors assimilé - sans que cela soit dit explicitement - au mépris que subit la classe ouvrière dans la société française.

Quant au diffusionnisme, pour un ethnologue aussi novice que l’était encore Lévi-Strauss en 1937, il représentait - dans l’ensemble des doctrines anthropologiques que la lecture lui avait permis d’aborder - la plus commode des théories explicatives à opposer à l’évolutionnisme social. On pourrait s’étonner qu’il n’a pas évoqué le fonctionnalisme d’un Malinowski (7), mais celui-ci a pu lui paraître moins convaincant dès lors qu’il s’agissait de prouver que la hiérarchie des cultures homologuée par l’évolutionnisme n’avait d’autre fondement qu’un ethnocentrisme européen dont la colonisation avait démontré l’autolâtrie, la cupidité et la violence. Après tout, le fonctionnalisme n’infirmait pas totalement une vision émerveillée des capacités des sociétés prétendument civilisées.

J’incline à croire que le discours de 1937 annonce d’une certaine façon Race et histoire, dans la mesure où ce dernier texte dépasse de beaucoup une préoccupation antiraciste pour affirmer l’obstacle irréductible auquel se heurte toute tentative d’objectivation d’une supériorité de toute société sur quelque autre. Et cela, même si entre-temps la méthode structuraliste naquit, de l’intuition suscitée par un pissenlit au printemps 1940 sur la ligne Maginot (8) d’abord, ensuite et surtout de la rencontre à New-York avec Roman Jakobson, probablement au début de l’année 1942.

Reste que cette conférence de 1937 est incontestablement étonnante à plus d’un titre. Toutes les hypothèses restent permises - je crois - à son sujet. Aussi bien celle d’une posture et d’un ton exceptionnels générés par les circonstances, comme celle d’une transcription incertaine, en passant par un subtil mélange d’anciennes inclinations politiques et de nouvelles convictions encore mal campées.

Quant à la conférence de 1992, il me semble un peu hardi d’y voir un retour à Montaigne, comme si Lévi-Strauss lui avait été provisoirement infidèle. Mais je ne souhaite pas m’attarder sur ce point, car une chose bien différente a immédiatement attiré mon attention dans ce texte. Elle concerne Diderot.

Ayant tenté de cerner le sens qu’il convient d’accorder à trois chapitres des Essais - “De la coutume et de ne changer aisément une loi reçue”, “Des cannibales” et “Des coches” - Lévi-Strauss en arrive à dire ceci :
« […] quand on rassemble tous ces textes, on s’aperçoit qu’ils ne se recouvrent pas exactement et qu’au fond nous avons, de façon pas toujours claire mais néanmoins reconnaissable, trois façons différentes de définir la sauvagerie ou la barbarie. Elles sont présentes dans la pensée de Montaigne à l’état explicite ou latent. Chacune indique une des voies que la réflexion sociologique ou ethnologique suivra plus tard. » (p. 80)
Et de caractériser la première de ces voies (9) comme ceci :
« Première formulation : le sauvage… ce qui est sauvage, c’est ce qui est près de la loi naturelle, c’est ce qui n’est pas encore adultéré. Cela apparaît de façon très nette dans le passage où il dit que “les sauvages, ils sont comme les crus sauvages que nous n’avons pas encore abîmés en les cultivant”.
C’est bien clairement là une première esquisse de ce qui deviendra plus tard la théorie du “bon sauvage” de Diderot et de quelques autres. » (pp. 80-81)

Pourquoi citer Diderot à propos du bon sauvage ? Pourquoi ne pas citer Rousseau ? (10)

De prime abord, on pourrait s’en étonner. Car Diderot ne l’a évoqué qu’après Rousseau et d’une façon qui ne lui a pas valu la même renommée. Et on serait dès lors tenté de n’y voir qu’une astuce destinée à réserver l’évocation de Rousseau pour la deuxième formulation, celle qui juge le sauvage « à l’aune de la raison » (p. 81) et qui préfigure ainsi le Contrat social.

Mais Lévi-Strauss a peut-être pensé à autre chose.

Dans le Salon de 1767, Diderot expose pour la première fois ce qu’on appellera sa théorie des trois codes :
« […] la loi civile et la loi religieuse sont en contradiction avec la loi de nature. Qu’en arrive-t-il ? c’est que, toutes trois enfreintes et observées alternativement, elles perdent toute sanction : on n’est ni religieux, ni citoyen, ni homme ; on n’y est que ce qui convient à l’intérêt du moment. » (11)

Est-ce à dire que Diderot se prononce en faveur de la loi de nature ?

Dans un premier temps, peut-être. Mais sa pensée évoluera rapidement, notamment à l’occasion des trois éditions de l’Histoire des deux Indes (1770, 1772, 1780), mais surtout avec le Supplément au voyage de Bougainville (1772, publié en 1796). Et l’orientation que prend alors sa conception des choses, c’est qu’il n’existe pas à proprement parler de lois naturelles identifiables comme telles, mais bien une certaine manière naturelle d’adopter des lois civiles et religieuses qui satisfont le besoin de survie des hommes et de leur société, variables selon les conditions rencontrées. Ainsi, le comportement sexuel des humains est-il régi par des règles qui tendent à garantir l’augmentation ou la diminution de la population selon que les chances de survie sont liées à l’une ou à l’autre. Et ce n’est que lorsque des lois civiles ou religieuses se perpétuent au-delà des conditions de leur adoption qu’elles deviennent une entrave au bonheur des hommes.

Il serait fort utile d’en dire bien davantage sur cette manière de penser de Diderot, ne serait-ce qu’au sujet de leurs conséquences sur ses conceptions morales et politiques. Il est fort étonnant que Lévi-Strauss n’en ait jamais rien dit, alors même que s’offre là la possibilité d’établir un parallèle avec sa propre conception du relativisme culturel.

Lévy-Strauss est resté sa vie d’adulte durant très attiré par Montaigne et Rousseau. Il me paraît assez hasardeux de deviner un mouvement qui l’aurait vu aller du premier au second, avant de revenir de celui-ci au premier. Bien sûr, Montaigne et Rousseau sont bien loin d’être superposables, et il ne serait pas cohérent de les approuver tous deux en tout. Mais l’attrait qu’un auteur peut exercer tient à tant de choses, parmi lesquelles certaines ne sont pas rationnelles. Il me semble assez juste de noter que, au moins durant les dernières décennies de sa vie, Lévi-Strauss a manifesté une certaine mélancolie. Et il est tentant d’y voir une occasion de retourner vers Montaigne, dont le scepticisme est propice à en alimenter les tourments. Il faut pourtant admettre que Montaigne ne donne pas l’impression d’avoir lui-même été en proie à la mélancolie. Évidemment, Lévi-Strauss a vécu quarante-et-un ans de plus que lui.

(1) Claude Lévi-Strauss, De Montaigne à Montaigne, Éditions EHESS, 2016.
(2) Une transcription qui porte la mention enregistrement pirate, transcription non corrigée. (Cf. note p. 67)
(3) Selon Monique Lévi-Strauss, cette conférence aurait été prononcée dans les locaux de la faculté de médecine de Paris, alors qu’Emmanuel Désveaux penche plutôt pour le Comité protestant d’éthique (cf. p. 64). Si le propos a été en partie guidé par le public auquel il s’adresse, la chose n’est pas sans importance. Je le précise parce que j’incline à croire que certains termes utilisés au cours de la première des deux conférences parlaient CGT (comme on parle anglais).
(4) Paru dans le n° 540 de la revue Critique en mai 1992.
(5) Une présentation (pp. 7-29) intitulée “Le moment diffusionniste de Lévi-Strauss”.
(6) Claude Lévi-Strauss & Didier Eribon, De près et de loin, Odile Jacob, 1988, pp. 151-152.
(7) Dans la deuxième conférence, celle de 1992, Lévi-Strauss cite le fonctionnalisme comme une des étonnantes anticipations de Montaigne figurant dans le chapitre XXII du livre I des Essais. (Cf. pp. 82-83)
(8) Cf. les entretiens avec Jean José Marchand filmés les 25, 26 et 27 juillet 1972 à Montigny sur Aube. (DVD 2006 aux Editions Montparnasse)
(9) Les deux autres sont de juger les barbares au regard de la raison, d’une part, et de considérer que toutes les coutumes ont leur raison d’être, d’autre part.
(10) Faut-il rappeler que Lévi-Strauss ne portait pas spécialement Diderot dans son cœur ? Cf. à ce sujet les propos sévères qu’il tient à son égard dans le chapitre XII (pp. 77-81) de Regarder écouter lire (Plon, 1993).
(11) Diderot, Œuvres complètes t. XVI, Hermann, 1975, p. 202.

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